Transmitir el Dharma de Dôgen Zenji

Dentro del I Ciclo de Cine Budista organizado con motivo del XXV Aniversario del Monasterio Luz Serena voy a encargarme de presentar y dirigir el coloquio de la película Zen, la cual narra la vida de Dôgen Zengi(*), el fundador de esta tradición en Japón, así que voy a documentarme lo mejor posible y en la medida de lo posible compartirlo en este espacio. Buscando textos he encontrado en mi archivo uno de la desaparecida Zendodigital, una traducción de una charla impartida por Otani Tetsuo (**) bastante extensa y erudita pero muy interesante sobre la transmisión del Dharma desde la época de Dôgen hasta nuestros días.


Introducción

Es para mí un placer dirigirme a los distinguidos invitados que se han reunido hoy aquí, en la Universidad de Stanford, para celebrar el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen Zenji. En mi charla de hoy hablaré del tema de la “transmisión del Dharma”; primero reflexionando sobre la interpretación de Dôgen Zenji de la idea. En segundo lugar, examinaré el así llamado movimiento de “restauración del linage” (shuto fukko) de la temprana era moderna, que tenía como asunto central la transmisión del Dharma. Y finalmente, concluiré con una reflexión sobre la significación de recibir y transmitir el Dharma hoy en día.

La Transmisión del Dharma de Dôgen Zenji y el Dharma del Buddha.

Mientras practicaba en la congregación de Musai Ryoha en el monasterio Tendozan justo después de ir a China a la edad de 24 años, Dôgen sentía interés por el documento genealógico (shisho), un certificado de autentificación de la transmisión del Dharma. Dôgen llegó a conmoverse claramente cuando de hecho tuvo oportunidad de contemplar “documentos de transmisión” (shisho), y escribió acerca de ello en el capítulo Shisho del Shobogenzo. En este capítulo registró un total de cinco ocasiones en las que pudo ver un “documento de transmisión”, incluido el de Musai Ryoha.

Veamos estas cinco ocasiones en secuencia histórica:

1) En otoño de 1223, cuando viajaba por China, fue presentado a Den, un monje que estaba a cargo de la biblioteca el templo y era descendiente en el Dharma de Butsugen Sei’on por el linaje de Rinzai Yogui. Le fue permitido ver el documento de transmisión de Den, el cual incluía los nombres de siete buddhas del pasado seguidos de los nombres de 45 maestros hasta llegar a Rinzai Gigen. Los nombres de los maestros a continuación del de Rinzai aparecían escritos con sus monogramas inscritos en un gran círculo. El nombre final correspondía a la persona que había entregado el documento de transmisión. Haber visto escritos de este modo los nombres de los siete buddhas de la antigüedad y los de los monjes que les habían seguído los pasos, causó un gran impacto en Dôgen.

2) En invierno de 1223 pudo ver el documento de transmisión en el linaje de Unmon del monje superior Shugetsu, quien se había convertido en el nuevo monje del monasterio. En este documento de transmisión, todos los nombres de los buddhas y los ancestros estaban listados en orden, pero esta vez incluyendo el nombre de Shugetsu. Este énfasis en recibir el Dharma de aquellos que en el pasado habían recorrido el camino budista impresionó mucho a Dôgen.

3) En 1224 pudo ver el documento de transmisión de Musai Ryoha, un maestro del linaje Rinzai Dai’e. Dôgen había tenido conocimiento de la existencia de este documento poco después de ingresar en Tendozan al ser informado por Shiko (el director general del monasterio) de la transmisión de Musai por parte de Bussho Tokko. Expresando su ferviente deseo de ver el documento de transmisión, el monje Chiko arregló para Dôgen el que viera el documento en la sala Ryonenryo. Este documento de transmisión fue entregado originalmente por Dai’e Soko a Settan Tokko, quien a su vez lo entregó a Musai Ryoha. La cubierta estaba hecha de un brocado rojo con forro de seda blanca, acompañado por un pergamino de cerca de 30 cm (11 pulgadas) por 2,3 metros (7 pies). Dôgen pensó para sí que si tuvo esta increíble oportunidad fue gracias a la guía de los buddhas y ancestros. Por lo tanto, primero ofreció incienso y postraciones antes de abrir este artículo inapreciable. Musai Ryoha, quien le enseñó el documento, le dijo que poder ver el documento constituía una rara oportunidad y que el documento representaba un punto de estabilidad que subyace al camino budista.

4) Una vez que Dôgen dejara Tendozan, peregrinó a muchos templos diferentes en China. En el templo Mannenji de Heiden, pudo examinar el documento de transmisión de Genshi, quien pertenecía al linaje de Daibai Hojo, a quien a su vez le había sido dada la transmisión por el famoso maestro Baso Doitsu. Genshi, quien raramente permitía a la gente ver su documento de transmisión, se lo mostró a Dôgen porque tuvo un sueño en el que el maestro zen Hojo (del Monte Daibai) aparecía con un ramito de flores de ciruelo y le decía que se lo diera a un verdadero buscador de la Vía que había atravesado los océanos. Debido a esto, cuando Dôgen se presentó ante Genshi sólo cinco días después de este sueño, Genshi le mostró el documento y le dijo a Dôgen, “Si lo deseas, te transmitiré el Dharma.” Dôgen fue embargado por la emoción, las mangas empapadas de lágrimas, al oír estas palabras que los buddhas y ancestros ponían a su disposición con su ayuda invisible. Más tarde, cuando Dôgen visitó Goshoji (en el monte Daibai), tuvo el mismo sueño, en el que el maestro zen Hojo le ofrecía el ramillete de flores de ciruelo. Este incidente fue algo que se guardó para sí incluso a su vuelta al Japón, escribiendo sólo sobre ello en el Shobogenzo al reflexionar sobre las profundas condiciones kármicas que le permitieron ver este documento de transmisión.

5) Tras finalizar su peregrinaje y regresar a Tendozan para estudiar bajo Nyojo, Iitsu Seido le mostró a Dôgen un documento de transmisión del linaje de Hogen. Este documento llevaba las palabras “El Primer Ancestro Makakasho fue despertado con el Buddha Shakyamuni. El Buddha Shakyamuni fue despertado con el Buddha Kasho.” Estas palabras conmovieron particularmente a Dôgen, quien escribió, “Al ver esto, me convencí firmemente de que existe una transmisión del Dharma entre un maestro correcto y un heredero correcto. Esta era una enseñanza que no había visto antes. En aquel momento los ancestros del Buddha habían respondido inconcebiblemente a mi deseo, ayudándome a mí, un descendiente de ellos. Nunca me he conmovido tanto.”

Si tomamos los ejemplos anteriores en conjunto, la existencia de documentos de transmisión fue extremadamente significativa para Dôgen durante este período inicial de práctica, porque creía que autentificaban la transmisión del Dharma. Aunque recibiría eventualmente la transmisión de su verdadero maestro, Nyojo, el hecho de que pudiera examinar documentos de transmisión en cinco ocasiones diferentes antes de aquella ocasión, hizo a Dôgen muy consciente de su propia transmisión y documento de transmisión. Al final del capítulo Shisho, Dôgen concluye con palabras de Nyojo, “entendemos que el Buddha Shakyamuni heredó el Dharma del Buddha Kasho, y que el Buddha Kasho heredó el Dharma del Buddha Shakyamuni. Cuando lo comprendes de esta manera, constituye la verdadera transmisión del Dharma de todos los buddhas y ancestros.” Dôgen reflexionó sobre estas palabras confesando, “Entonces no sólo acepté, por primera vez, que hay una transmisión del Dharma de los buddhas ancestrales, sino que fui capaz de salir del viejo foso en el que había estado hasta entonces.” El significado de esto reside en las palabras de Dôgen al inicio del capítulo sobre los documentos de transmisión.

Un Buddha hereda el Dharma sólo de un Buddha, un ancestro hereda el Dharma de un ancestro: [es] la unión de la realización, la transmisión directa. De este modo, es el despertar insuperable. Es imposible dar el sello de verificación sin ser un Buddha, y es imposible convertirse en un Buddha sin recibir el sello de verificación de un Buddha. ¿Quién más, a parte de un Buddha, puede sellar esta verificación como la más venerable, la más insuperable? Cuando obtienes el sello de verificación de un Buddha, tienes realización sin un maestro, realización sin un sí mismo. Siendo esto así, se dice “Un Buddha hereda la verificación de un Buddha; un ancestro une la verificación con un ancestro.”

Obviamente, Dôgen estaba hondamente conmovido por la tangibilidad de los documentos de transmisión, que daban forma a algo tan vago como el satori. Se dio cuenta de que en el corazón de los documentos de transmisión reside la fuerza vital de todos los Buddhas del pasado y del presente. Y que heredar este linaje de los ancestros del Buddha y transmitirlo además a sus propios discípulos era la forma de la realización. Este interés en los documentos de transmisión tuvo una enorme influencia en el Zen de Dôgen, en el que se hacía un gran énfasis en tener un maestro “verdadero” del que heredar el Dharma que había sido traspasado desde los tiempos de Shakyamuni. Como declara Dôgen en el Eihei Shoso Gakudo Yojinshu, “A menos que tengas un verdadero maestro, es mejor que no estudies.” Así, visitar profusamente maestros verdaderos ha sido, desde tiempos ancestrales, una importante tarea para que el estudiante haga a ambos, el maestro y el estudiante, una persona religiosa o zen más grande.

El propio Dôgen, tras la muerte de Musai Ryoha, partió de viaje para encontrar a su verdadero maestro, que como es bien sabido, resulto ser Nyojo, de Tendozan. Dôgen registró la primera vez que conoció a Nyojo en el fascículo Menju del Shobogenzo:

“Primero ofrecí incienso y me postré formalmente ante mi último maestro, el viejo Buddha Tendo Nyojo, en la cámara del abad en 1225. El también me veía por primera vez. En esta ocasión transmitió el Dharma, dedo a dedo, cara a cara, y me dijo, ‘La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, es ahora realizada.’ Esto mismo es sostener una flor en el Pico de los Buitres, o alcanzar la médula en [el monte] Suzan, o transmitir el hábito en [el monte] Obai, o la transmisión cara a cara en (el monte) Tozan. Esto es que los ancestros del Buddha transmiten el tesoro del ojo cara a cara. Ocurre sólo en nuestra enseñanza. Otra gente ni siquiera ha llegado a soñarlo. La transmisión cara a cara significa ‘entre caras de Buddhas y ancestros’: cuando el Buddha Shakyamuni estaba en la asamblea del Buddha Kasho, lo recibió del Buddha Kasho y ha continuado esta transmisión. No hay Buddhas sin transmisión cara a cara de la cara del Buddha.”

Cuando Dôgen conoció a Nyojo cara a cara por primera vez, le fue dicho, “La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara de Buddha a Buddha, ancestro a ancestro, es ahora realizada.” En otras palabras, Dôgen equipara el encontrar al maestro verdadero con momentos de la historia del Zen tales como “alcanzar la médula en Suzan” o “transmitir el hábito en Obai” o “la transmisión cara a cara en Tozan.” Dôgen revela el profundo significado de la “transmisión cara a cara” (menju) subrayando la importancia de encontrar al verdadero maestro de uno, lo cual sólo puede ocurrir cuando las dos partes implicadas extraen la una de la otra lo mejor que hay en ellas.

A continuación del encuentro con Nyojo, Dôgen estudió rigurosamente bajo su ámbito y aprendió el concepto de ‘práctica incesante’. En 1225, Nyojo dirigió una ceremonia de transmisión de preceptos (denkai) y dio a Dôgen “los Preceptos de Boddhisattva de la Correcta Transmisión de los Ancestros del Buddha”, y dos años más tarde, en 1227, dio a Dôgen un documento de transmisión. Habiendo así recibido el Dharma del Buddha traspasado desde Shakyamuni hasta su maestro, Nyojo, Dôgen siguió las instrucciones de su maestro y regresó al Japón para hacer lo mismo. Porque el Dharma había sido transmitido cuidadosamente de maestro a discípulo desde Shakyamuni en adelante, Dôgen resolvió reunir a su alrededor discípulos a quienes poder transmitir el Dharma del mismo modo. A fin de cumplir esto, Dôgen decidió transmitir las enseñanzas de Nyojo en japonés (hasta entonces la mayoría de enseñanzas budistas estaban escritas en chino). Proporcionó a sus discípulos estas directrices, más fáciles de comprender, en los fascículos escritos del Shobogenzo, así como bajo la forma de lecciones orales dadas como abad de su monasterio.

A partir de que Dôgen fuera a la provincia de Echizen, durante los dos años extremadamente fríos que llevó construir Daibutsuji, produjo un vasto número de fascículos del Shobogenzo. Pero una vez que el templo estuvo finalizado, se llegó a una paralización virtual de sus escritos, lo cual indica que puso todas sus energías en la educación de sus discípulos. En otras palabras, una vez que completó el Shobogenzo como libro de texto para sus estudiantes, puso todas sus energías en mostrar la naturaleza concreta del satori con discursos formales, unas veces ilustrando el satori con historias, otras veces trazando “círculos vacíos” con sacudidas de cola de caballo, o golpeando el suelo con un báculo o arrojándolo alrededor. Aún más, Dôgen preguntaría a veces agudamente a sus discípulos sobre el Dharma, “¿De veras deseáis comprender el Dharma por completo?” y otras cuestiones, mientras realizaba pausas dramáticas antes de recitar un verso. Probablemente, esos discursos formales no podían ser comprendidos sin antes poseer la sólida comprensión del Shobogenzo. En otras palabras, el Buddha Dharma de Dôgen Zenji fue completado con la lectura de los capítulos del Shobogenzo y los discursos formales, más tarde compilados en otra obra magna de Dôgen, el Eiheikoroku.

Dôgen debe haber comprendido que si sus discípulos estudiaban sólo el Shobogenzo, comprenderían el budismo a un nivel simplemente intelectual. Pero por otra parte, si sólo escuchaban los discursos formales, tampoco serían capaces de comprender el budismo claramente. Así, pues, combinó las enseñanzas budistas fundamentales del Shobogenzo con discursos formales como parte de la educación monástica que implica la práctica. Se dice que hacia el final de su carrera, Dôgen hizo énfasis sobre la apropiada transmisión del Dharma a un pequeño número de personas -sólo a una o incluso a media persona (ikko hanko) – lo cual refleja las dificultades que debe haber afrontado al intentar poner en práctica su método combinado.

Del mismo modo que la apropiada transmisión del Dharma del Buddha en adelante hasta su maestro Nyojo, implicaba tanto el recibir y el entregar el Dharma, Dôgen realizó que su propia transmisión no estaría completa hasta que él mismo no transmitiera el Dharma de Nyojo a sus propios discípulos. Inversamente, este proceso también implicaba que cada persona del linaje era un ancestro del Buddha, como dador y como receptor del Dharma. La comprensión de Dôgen de este proceso se simbolizaba y cristalizaba en el documento de transmisión.

II. El Problema de la Transmisión del Dharma en el Movimiento de Restauración del Linaje.

Tras la muerte de Dôgen, su linaje fue continuado por Ejo, quien transmitió el Dharma a Tettsu Gikai, el cual se convirtió en el tercer abad de Eiheiji. Sin embargo, su abadía se vió envuelta en lo que vino a llamarse la “Controversia de la Tercera Generación” (sandai soron), que implicó también cuestiones relativas a la transmisión del Dharma. El problema principal estribaba en el hecho de que Gikai había recibido la transmisión del Dharma de dos maestros, siendo Ejo uno de ellos y el otro, una maestro de la Darumashu japonesa. Después de recibir una gran oposición por esto, Gikai fue forzado a renunciar a su abadía y en lo sucesivo la práctica de tener un solo maestro de transmisión del Dharma se convirtió en la norma.

Pero con el tiempo, esta política de tener un único maestro de transmisión del Dharma acabó cuestionándose debido al asunto de “transmisión de templo” (garanbo). Desde el período medieval hasta los primeros tiempos modernos, se impuso la costumbre de formar parte del linaje del templo del que uno iba a ser abad, antes que formar parte del linaje del maestro directo de uno. En otras palabras, el nuevo abad debía transferir su lealtad al linaje del templo y anular el linaje del Dharma que había recibido de un maestro original. Además, si uno se convertía luego en abad de un templo diferente, cada vez que se trasladaba tenía que anular la anterior lealtad de linaje. Debido a esto, la idea y la realidad de la transmisión se vio trastornada.

La significación de la transmisión en Japón resultó trastornada por dos tipos de sistema de sucesión de templo que coexistían: 1) el sistema “Jippo juji setsu” en el que el templo podía ser administrado por cualquiera que fuera considerado apropiado independientemente de su linaje y 2) el sistema “Ichiryu sozoku setsu” en el cual el templo requería a sus abades ser del mismo linaje que el fundador del templo. Este segundo sistema soportaría eventualmente el estilo de transmisión de templo para la transmisión del Dharma. Cuanto más predominante se hacía este estilo, tanto más debía cambiar uno las alianzas al linaje según se iba trasladando de templo a templo.

Para mediados del período Edo, el tema del sistema de transmisión de templo dominó ampliamente dentro de la escuela soto. La controversia que envolvía al mismo fue continuada por los pertenecientes al así llamado “movimiento de restauración del linaje” (shuto fukko undo). En el centro de este movimiento se encontraba Manzan Dohaku, con Baiho Jikushin ocupando también una posición de liderazgo. La reivindicación principal de Manzan era que la transmisión a través de una persona (es decir, a través del propio maestro de uno y no a través del templo del que uno había resultado ser abad) constituía la interpretación original de Dôgen sobre la transmisión. Oponiéndose así al sistema de transmisión de templo, Manzan hizo hincapié en la idea de tener solo un maestro de la transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara. Creía que si los monjes se atenían con fe a la idea de tener sólo un maestro de transmisión del Dharma, no habría ninguna necesidad de cambiar de linaje cada vez que uno se trasladaba a un templo diferente. Adicionalmente, si uno sólo recibía la transmisión de un maestro que conocía directamente (es decir, transmisión cara a cara), no habría necesidad de tener que recibir la transmisión de un maestro previo del templo del que uno iba a convertirse en abad (a quien uno puede que no haya conocido anteriormente). Manzan promovió el movimiento de restauración de linaje fomentando estos dos principios como una forma de retornar a la intención original de Dôgen de dar y recibir apropiadamente el linaje del Dharma. La crítica de Manzan hacia el sistema de transmisión de templo provino de su lectura de la crítica de Dôgen hacia aquellos que usaban la transmisión del Dharma para su propio auto engrandecimiento, tal y como se encuentra en el capítulo Shisho del Shobogenzo.

A la edad de 56 años, Manzan unió fuerzas con Baiho Jikushin y se dirigieron a Edo a promover el movimiento de restauración del linaje. Allí se encontraron con la oposición de Jozan Ryoko, quien aportó argumentos en contra de sus reivindicaciones, defendiendo el sistema de transmisión de templo. Aunque Manzan y Baiho elevaron sus reivindicaciones al departamento gubernamental de templos y santuarios (jisha bugyo), no salieron victoriosos fácilmente ya que los contraargumentos de Jozan influyeron en los tres templos administrativos principales de la escuela soto (el Kansansatsu) así como en los dos templos centrales de Eiheiji y Sojiji.

En 1703, el gobierno de Edo reconoció las reivindicaciones de Manzan y Baiho y su movimiento de restauración del linaje que argüía en favor del enfoque centrado en la persona de la transmisión del Dharma. Sin embargo, en realidad no fue una victoria unilateral para Manzan y Baiho, sino que la nueva política del Gobierno (que era la de negociar políticamente un acuerdo) reconocía a ambos sistemas, el centrado en el templo y el centrado en la persona. No obstante, esta nueva política dio fuerza a los argumentos de Manzan y Baiho relativas a tener un solo maestro de transmisión del Dharma y la idea de transmisión cara a cara.

III. Perspectivas Conflictivas sobre la Transmisión.

Aunque los dos principios de tener un solo maestro de la transmisión del Dharma y de la transmisión cara a cara fueron aprobados por orden gubernativa en 1703 y su movimiento de restauración del linaje dio la sensación de haber concluido, estas ideas resultaron ser, de hecho, bastante problemáticas y siguió un debate ulterior sobre la transmisión del Dharma. La interpretación de Manzan de las dos doctrinas estaba basada en el fascículo Menju del Shobogenzo.

“El Buddha Shakyamuni vio al venerable Mahakashyapa en persona. El venerable Mahakashyapa vio al venerable Ananda en persona, y el venerable Ananda se inclino formalmente ante la cara de buddha del venerable Mahakashyapa. Esto es transmisión cara a cara. El venerable Ananda preservó esta transmisión cara a cara, guió estrechamente a Shonawashu [Shanavasa] y la transmitió cara a cara. Cuando el venerable Shonawashu vio respetuosamente al venerable Ananda, le fue dada la transmisión cara a cara y recibió la transmisión cara a cara, simplemente cara a cara. De este modo, los ancestros auténticos de todas las generaciones han continuado la transmisión cara a cara, el discípulo viendo al maestro, y el maestro viendo al discípulo. Un ancestro, un maestro, o un discípulo, no puede ser un Buddha o un ancestro sin tener la transmisión cara a cara.”

En otras palabras, Dôgen apunta a la naturaleza imperecedera del Dharma basada en la interacción mutua cara a cara del maestro y el discípulo. De hecho, la propia interpretación de la transmisión del Dharma de Manzan confería el mayor énfasis al aspecto ritual de la interacción cara a cara.

Dentro del movimiento de restauración del linaje había diferencias de opinión sobre la naturaleza de la transmisión del Dharma, tal y como se ve por ejemplo en las visiones discrepantes de Manzan y su contemporáneo, Doku’an Genko. Doku’an, por ejemplo, criticó lo que consideraba una interpretación sobrerritualista de Manzan de la transmisión cara a cara. Por su parte, Doku’an subrayaba la calidad o el contenido de la transmisión del Dharma en sí misma, es decir, si el estudiante había alcanzado las enseñanzas. Así, aunque Manzan y Doku’an se opusieron igualmente al sistema de transmisión de templo, después de la decisión gubernamental de 1703 que básicamente decidió a su favor, los desacuerdos entre los dos saltaron a primer plano.

De hecho, Doku’an falleció en 1698, cinco años antes de la decisión gubernamental. Sin embargo, la posición que él representó y la posición que Manzan representó fueron expuestas por otras figuras prominentes de la escuela soto. La posición de Doku’an fue expuesta de manera más enérgica por Tenkei Denson (1648-1735). Así, el desacuerdo entre Manzan y Doku’an se convirtió en el desacuerdo entre Manzan y Tenkei. Como Doku’an, Tenkei estaba de acuerdo con los dos principios que Manzan había delineado como cruciales para una adecuada transmisión del Dharma, pero discrepaba sobre su interpretación de una manera altamente matizada.

Para Tenkei, el verdadero significado de la transmisión del Dharma no trataba necesariamente de ponerse cara a cara con un maestro particular de una manera ritualista, sino de encontrarse con la verdadera cara del sí mismo. En otras palabras, mientras los dos enfatizaban la importancia de la transmisión del Dharma cara a cara, Manzan situaba a la forma por encima del contenido, mientras que Tenkei sostenía el contenido sobre la forma en la que la transmisión debía tener lugar. Los dos creían sinceramente en la relevancia de su posición y nunca dejaron de instruirse debates. Debido a esto, sus desacuerdos no fueron resueltos e incluso condujeron a que destacados especialistas doctrinales tomaran posiciones en el debate. En el lado de Manzan se encontraban monjes como Otsudo Kanchu (?-1760), Menzan Zuiho (1683-1769), y Banjin Dotan (1698-1775). Y en el lado de Tenkei estaban Mankai Issen (?-1756) y Fuyo Roran (1724-1805). Aunque el debate sobre la transmisión del Dharma que fue de un lado a otro entre estos dos bandos es crucial para comprender la historia soto, debemos recordar que este debate tuvo lugar durante el medio controlador del período Edo. Lo que esto significa es que el bando de Manzan, que era considerado como el grupo ortodoxo por el gobierno, dominó claramente el debate, tanto que a aquellos asociados a Tenkei se les vio como si estuvieran en un “infierno Tenkei.” Siendo éste el caso, el grupo ortodoxo dominó hasta el período Taisho, y el enfoque de Tenkei no ha recibido una valoración positiva hasta bastante recientemente.

IV. La Transmisión del Dharma Hoy y en el Futuro.

La política negociadora del gobierno Edo, la cual reconoció tanto los sistemas centrados en el templo como los centrados en la persona de transmisión del Dharma llegó a su fin en 1875. Fue entonces cuando la recientemente formada oficina central de la Sotoshu (Sotoshu shumukyoku) emitió una directiva aboliendo completamente el sistema de transmisión de templo, que siempre había parecido ir en contra de las doctrinas de la secta. En otras palabras, los esfuerzos de Manzan, Baiho, y otros miembros del movimiento de restauración del linaje dieron finalmente fruto 170 años después con esta directiva. Sin embargo, la directiva ignoraba completamente los argumentos de la facción de Tenkei, enfatizando la relevancia de los aspectos rituales de la transmisión del Dharma que era central en la facción de Manzan. Esto deja abierta la cuestión de si las reivindicaciones de la facción de Tenkei de que el aspecto más importante de la transmisión reside en el contenido de lo que es transmitido, ha recibido la suficiente reflexión.

Si reflexionamos particularmente sobre esta cuestión de la transmisión teniendo en mente las enseñanzas de Dôgen, existe una gran evidencia (tal y como fue discutida en la sección de Dôgen de más arriba) de que puso tanto énfasis en el contenido de la transmisión como en su forma ritual. En otras palabras, para Dôgen, reflexionar sobre el verdadero significado de la transmisión del Dharma sería de mucha mayor importancia de si seguir o no un sistema de transmisión centrado en el templo o centrado en la persona.

No obstante, en el Japón contemporáneo, la forma más común de transmisión es la de transmitir el Dharma de padre a hijo. Así que aunque este sistema de transmisión puede calificarse como centrado en la persona, al mismo tiempo es también un sistema de transmisión basado en el templo, porque el hijo hereda la abadía del padre. El sistema de transmisión basado en el templo, aunque oficialmente abolido en 1875, ha retornado a la vida con esta práctica de sucesión familiar de templos.

De este modo, nosotros, en la escuela soto, necesitamos reflexionar seriamente sobre el estado contemporáneo de la transmisión del Dharma en Japón. Reflexionando sobre la comprensión personal de Dôgen de la transmisión del Dharma así como en la de los comentaristas del período Edo, debemos estudiar detenidamente la realidad de la situación hoy en día y preguntarnos a nosotros mismos si la costumbre de la sucesión familiar de templos es realmente apropiada.

Dado este momento en la historia de la escuela soto, en otras palabras, el 800 aniversario del nacimiento de Dôgen, es una oportunidad perfecta para que reflexionemos sobre el significado real de lo que implica transmitir el Dharma. Al igual que los monjes del período Edo intentaron revivir su secta, no deberíamos descartarlos como reliquias históricas, sino que podemos aprender de ellos sobre la forma de revivificar nuestra escuela hoy en día.


(*) El Zen de Dogen y su relevancia para nuestro tiempo. Simposium en la Universidad de Stanford, Octubre 23-24, 1999

Fuente: http://www.stanford.edu/group/scbs/Calendar/calendar1999-00/dogen_zen/papers/otani.html

(**) Otani Tetsuo nació en Tokyo en 1939. Se graduó en el Departamento de Filosofía del Lejano Oriente de la Facultad de Literatura de la Universidad de Waseda y recibió su diplomatura por la escuela de graduados de la Universidad de Waseda en el Instituto de Investigación de Humanidades. Se doctoró en la Escuela de Graduados de la Universidad de Komazawa, Instituto de Investigación de Humanidades, especializándose en Estudios Budistas. En 1965 practicó en Daihonzan Eiheiji. Ha sido sacerdote residente de Chotaiji, en Tokyo, desde 1966. Ha enseñado en la Universidad de Komazawa desde 1977 y ahora es profesor del Departamento de Estudios Budistas. En el presente es Vicepresidente de la Universidad de Komazawa. Su especialidad son los Estudios Zen y Zen Soto. .

Fuente: http://www.stanford.edu/group/scbs/Calendar/calendar1999-00/dogen_zen/speakers.html

Traducción de Kepa Egiluz

Moltes gràcies pel teu comentari.